El papel de Freud, Sade y Bataille:
Inconsistencias culturales de la dominación. El papel de lo monstruoso en la
cultura:
Para poder partir de algún en la exposición tomemos la
cita clara del punto de vista de lo que sería el pensamiento freudiano, es
decir de Freud como autor y no del psicoanálisis como una contra-disciplina
frente a la cual estaría en relación compleja contra la psiquiatría:
Lo
cierto es que más allá de estas pretensiones revolucionarias del freudo
marxismo a principio de los años treinta Freud ya se había pronunciado en
contra “La concepción materialista de la historia y la obsesión de las
ideologías de los hombres no son más que el resultado y la superestructura de
sus circunstancias económicas presentes”, cuando en realidad, “la humanidad no
vive jamás por entero en el presente; en las ideologías del superyó perviven el
pasado, la tradición racional y nacional, sólo muy lentamente ceden a las
influencias del presente; desempeñan en la vida de los hombres un
importantísimo papel, mientras actúan por medio del superyó, independiente de
las circunstancias económicas.”
No
será el pensamiento de la izquierda europea entonces, sino en la tradición del
realismo político en que debe situarse la obra de Freud, en esa vieja corriente
que nace con Tucidides, Thomas Hobbes y Nicolás Maquiavelo, que continuarán en
el siglo XIX, y principios del XX, un cierto Karl Marx,71 Wilfredo
Pareto, Robert Michels, Max Weber, Gaetano Mosca, Karl Schmitt, Raymond Aron y
que alcanza su punto álgido en el realismo clásico de la post-guerra con los
trabajos de Richard Niebuhr, George Kennan, Hans Morgenteau, Joseph Nye,
Kenneth Waltz y Henrry Kissinger entre otros. (Sayago, Freud escritos
políticos, p 41-42)
Tomemos una consideración distinta sobre este papel, a
partir de cierta interpretación de la obra de Horkheimer:
Según
Horkheimer, los psicólogos hedonistas, fueron declarados enemigos de la
humanidad o glorificados por ellos, y esto sucedió especialmente con Nietzsche
y con la versión del superhombre, a la que se acomodó el deseo inconsciente del
pequeño burgués y se hizo del mismo Nietzsche uno de ellos, cuando él sería lo
opuesto a estas manifestaciones de sangre y grandeza. A causa de su falta de
sentido histórico, no captaría lo esencial en la genealogía de la moral y el
cristianismo, en cambio su epicureismo y su descubrimiento del placer originado
en la crueldad habrían arrancado ese falseamiento ideológico de la conciencia.
Lo que haría, luego, de ese placer por la destrucción un poder mortífero para
la civilización no es el aniquilamiento del velo de la ideología y de su base
social, sino por el contrario, la incitación y manipulación de las élites por
el poder en la guerra y el nacionalismo extremo. La vida pacífica de Nietzsche
se debería a su profundo conocimiento de los procesos anímicos y, como él sus
precursores en el campo del egoísmo y la crueldad- Mandeville, Helvetius, Sade-
estaban por igual exentos de la escéptica resignación de Freud ante la pulsión
de muerte.118 Estos psicólogos hedonistas harían pensar que la desactivación de
la moral ascética y sus consecuencias nihilistas no le sucedería otra
interiorización o regresión a fases psiciquicas anteriores, sino una nueva
manera de vivir. (Ríos, Horkheimer una introducción, p. 54)
Partamos
de una caracterización de lo que quiere decir esta posición para poder además
portar una respuesta a qué sería el pensamiento Freudiano de acuerdo a esta
caracterización y considerando que Horkheimer consideraba que no había una
realidad o realismo realmente valedero para hacer esta consideración:
La
desviación derechista suprime la filosofía: no queda más que la ciencia
(positivismo). La desviación izquierdista suprime la ciencia (subjetivismo).
Hay excepciones casos de (caso de inversión) pero confirman la regla. 73
-Louis
Althusser respuesta a ocho preguntas.
Los
significantes de la lengua son un problema de la lingüística mientras que el
problema psi sería como la lengua produce el efecto pulsión. Tal sería la tarea
de la teoría psicoanalítica como teoría regional. Para Althusser es necesario
dentro del campo problemático de las ciencias sociales funcionen distintas
teorías regionales pero no sin, lo que él llamaría, una teoría general o
materialismo dialéctico (Generalidades III) Alguien que ha seguido trabajando
en una definición propia del discurso ha sido Michel Foucault, y dentro del
campo lacaniano, lo que se llamo la (primera) Escuela de Orientación Lacaniana,
de la que formaban parte algunos asistentes del seminario de Lacan, […]
El
psicoanalisis implica una práctica, y esta práctica está articulada a otras
prácticas sociales, así como la relación entre esta práctica y otras prácticas
determina una relación de determinación, no de determinación absoluta, pero sí
de determinación y condicionamiento reciprocos. El riesgo teórico desde la
perspectiva altuhusseriana sería pensar en una dimensión de autonomía absoluta
para una práctica específica y en desconectarla del resto de las prácticas y
relaciones sociales. (Lezama, Althusser una introducción, p 70-71)
Además consideremos una forma no lineal donde la
modernidad- que es la que se pone en juego independientemente de la forma en
que se piensa la política sobre todo exterior. Poco sentido tiene relacionar o
pretender relaciones campos tan ajenos como el psicoanálisis, las relaciones
internacionales, la ciencia política y la sociología sin mediar un hilo
conductor, en ese sentido, tomamos otra
perspectiva para entender qué es lo que desarrollo y gracias a cual proceso, el
psicoanálisis funciona en paralelo a los sucesos fundamentales de la
modernidad- no se trata de idealistas versus “realistas”, sino más bien de un
racionalismo versus su contratara –irracional-:
Habermas
revisa críticamente las posturas de cada uno de los participantes en la
conformación del discurso filosófico de la modernidad y toma posición por sus
rasgos y su singularidad.
Reconoce
que ese discurso empieza a tomar consistencia a partir de las tres críticas de
Kant y sitúa a la Revolución Francesa
Este
discurso está atravesado por los sucesos históricos que, durante doscientos
años, causaron impacto en la sensibilidad y en las estrategias de conceptuación
de cada uno de los pensadores que Habermas considera importantes en su
constitución.
La
razón y la relación con su otro- el
mito, la locura, la sinrazón, la desmesura, la transgresión, lo sagrado, el
delirio, el éxtasis, lo imprevisto- ocupan en todos los casos un lugar de
centralidad. 5 En consecuencia, en el discurso convive, inmanente a
él, un contra-discurso. La crítica de la modernidad, sobre todo a partir de
Nietzsche, se vuelve así crítica de la razón, pero como tal no puede sino
mostrarse autorreferencial y hablar, paradójicamente, en nombre de la razón.
Por
ejemplo al abordar la
Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno 6,
Habermas sostiene que, en el fondo, la obra consiste, en conjunto, en una
radical puesta en cuestión de la razón subyacente en la modernidad, pero que lo
hace mediante a la invocación de una razón superior.
En
su opinión, aquella razón cuestionada es la razón instrumental , es decir, la razón centrada en el sujeto (que actúa
en solitario), con arreglo a fines. En la cual la consecución de esos fines,
según patrón de medida de lo útil y
de lo conveniente, se convierte en el criterio predominante y excluyente de (y
en) toda decisión. (Ponce, La modernidad como objeto de indagación filosófica
en Jurgen Habermas, p2-3)
Sobre este punto del abandono de la modernidad, también
podemos agregar a Bataille, en este sentido cuando tomamos estos reparos lo
hacemos en el sentido claro de mostrar como ciertas formas de argumentación y
ciertas de análisis sobre el fascismo, tiene implicaciones de otro orden que
muchas veces resultan insospechadas en este sentido. Esto se da a nivel de
muchos conceptos en el caso de Bataille en la economía y en el gasto es
fundamental:
Según
Habermas tal cual lo expresa en su lección número 8 cuyo título es Entre
Erotismo y economía general, Georges Bataille (1897- 1962) “da al discurso
filosófico de la modernidad una orientación parecida a la de Heidegger; pero
para despedirse de la modernidad elige un camino completamente distinto.” 15
Al
igual que Pierre Klossowski, Habermas postula que el principal precursor de
Bataille es, junto a la mística cristiana medieval, el marqués de Sade, y sus
peculiares abordajes acerca del campo de intersección entre la muerte y el erotismo.
Lo
que hace distintivo a Bataille y lo hace merecedor de atención como
participante- y también como síntoma- del discurso filosófico de la modernidad
es, su reivindicación de lo otro de
la razón.
Los
enunciados de Bataille, centrados en glorificar “lo heterogéneo” lo desmedido y lo sacro, son inseparables de la fascinación que suscita ser testigo
del momento de ascenso de los fascismos europeos y de la llamada “democracia de
masas”, durante las décadas de 1920 y 1930.
El
núcleo de la sustancia del pensamiento de Bataille consiste en un llamado
enfático a la transgresión de los
valores morales prohibicionistas, el derroche y el despilfarro, y, en el plano
estrictamente político, a la ruptura con la legalidad 17 y al uso de la
violencia, sobre la base de invocar una supuesta necesidad de liberación del
exceso de energía que se acumula en la economía general.18
Aunque
parezca sorprendente, al premisa central de Bataille gira en torno a lo que él
considera verdadero autoreconocimiento, esto es, reconocimiento de que las
posibilidades de acción de un hombre van más
allá del marco de acción fijado o permitido dentro de los límites
moralmente orientados o fundados. Como si la moral fuera- en concordancia con
Carl Schmitt (1888-1985) expone en la Tiranía de los Valores (1979)19- algo así como
una manera molesta de cristalizar, como una restricción in-humana, un paquete
de prejuicios temporalmente situados. (Ponce, La modernidad como objeto de
indagación ,p. 4-5)
¿Qué
fue como parte fundamental el poder entender el papel de las modificaciones del
concepto de cultura? Justamente Freud, Bataille y Sade, desdibujan la capacidad
de la producción de una cultura que esta desprovista de elementos que perturben
las ideas que se tendría sobre lo “bueno, lo bello y lo justo”. Con
esto resaltamos que el aporte del psicoanálisis al análisis del totalitarismo
queda específicamente resumido a la cultura totalitaria y a la ilusión de la
construcción de una utopía:
Sigmund
Freud, inventor y máximo símbolo del psicoanálisis y de su método
interpretativo, fue el primero en subrayar la relevancia clave y fundamental
que adquiere el elemento inconciente en la práctica individual e incluso como
en sus textos llamados “sociales”. 9 en la práctica colectiva de los sujetos.
Precisamente, el psicoanálisis se centra en la interpretación del inconsciente
de los sujetos, situación que se manifiesta simbólicamente en los sueños,
lapsus, actos fallidos y chistes. (Freud, 1973ª, 1973b y 1979)
Lacan
como continuador de Freud, destacará la relevancia fundamental que adquiere el
deseo inconsciente, aunque realizará importantes reformulaciones, en muchos
casos, contra los presupuestos de su “maestro”. Una de las más importantes es
la afirmación de que el inconciente “se estructura como lenguaje”. ¿Qué
significa eso? Significa, a grandes rasgos, que el deseo inconciente se
constituye y se manifiesta de manera coherente y estructurada mediante el
lenguaje. Recordemos que Freud ya había destacado la relevancia clave que adquiere
el deseo inconsciente y su manifestación mediante los sueños (Freud, 1979),
actos fallidos, lapsus involuntarios (Freud, 1979ª) y chistes (1979b) El
análisis más importante y reconocido de todos ellos es, sin dudas, el de los
sueños, en el que Freud construirá, a partir del estudio empírico de centenas
de casos debidamente documentados10, toda una simbología particular para
expresar su significación cultural. Básicamente, sin centrarse en el detalle
específico de este intrincado tema, lo más relevante que descubrió el genio de
Freud es que los sueños manifiestan el deseo inconciente mediante una serie de
“condensaciones” y “sustituciones”, basadas en la “libre asociación” de
símbolos que realiza el sueño del sujeto (Freud, 1979) (Fair, Contribución del
Psicoanálisis Lacaniano, 32)
La
caída- simbólicamente del padre y lo material terminaron por general una parte
necesaria en la contra-cara de los valores “cristianos tradicionales”, lo
despreciado- sobre la base que sería el nihilismo como problema filosófico para
la burguesía. La cultura como dominación y la estetización de la vida. La
superficie sobre la cual se existe sin saber por qué, el nihilismo en una de
sus múltiples facetas. Como fue abordado dentro del Estado y del totalitarismo,
¿qué hace que los humanos sean irracionales? Muchas veces se ha querido que ver
que se trata de la imaginación de los ideólogos, esto tiene un sentido
particularmente interesante para cierto establishment. La pregunta es si hay
algo más, o simplemente se trata de la amenaza de otro simplemente que estaría
lejos de la conformidad burguesa, la cual es fundamental en el proceso de
dirección de la producción capitalista, aquí justamente revisando la
racionalidad, razonando en contra de la “economía” no a raíz de su no
existencia, sino de los efectos no deseados de su “eficacia”. La
convivencia de esta lectura forma parte de la lectura opaca de la sociedad
contemporánea y la raíz de la evolución hacia sociedades permisivas, donde el
control muta tal cual hicimos ver anteriormente.
Esta teorización continúa en formas distintas,
en ellas se percibe el problema de libertad en una forma ajena al
contractualismo, el psicoanálisis- partió en otra base; no se trata de Rawls, no
se trata de la liberación marxista, sino que se trata de un problema
persistente ante la imposibilidad de no poder controlar al hombre y la acciones
humanas. En este sentido Lacan, termina abordando esto como parte de un
problema de la fenomenología; es decir parte de las preguntas que se hicieron
sobre el Otro. Es decir cuál es el problema relativo a la libertad, mientras
que la libertad muchas veces fue considera como la máxima expresión de la
pérdida de las costumbres; y además la pérdida de la base de la sociedad; en
este sentido queda claro un punto. Podemos saber que la base fundamental hay
una –Libertad- la posibilidad de hacer nuevas acciones es decir, el punto en
común entre Arendt y Lacan, que en el fondo parte de una premisa kantiana, no
se puede conseguir ni la verdad, ni lo absoluto- es decir “La Crítica a la
Razón Pura
No
obstante esto, la gran diferencia el error de Lefort podría venir de la mano
del propio liberalismo, esto se basa en la idea misma de libertad económica, la
cual es la que se defiende a ultranza como la contraria al hecho mismo del
totalitarismo. No se trata de no tratar el horror sino por el contrario de
pensar en qué sentido el sistema capitalista fue posible, según la visión de
Ludwig Von Misses sin tener que pasar por esa experiencia. En este punto la
tentativa realista de Freud se difumina aún más no estaba en la mente de los
nuevos propulsores del capitalismo una idea cabalmente freudiana sino un
conocimiento de lo que ellos consideraban que era el mercado, algo bien
distinto a lo que podría ser un sistema, sino más bien, un orden espontáneo.
Es
verdad que la libertad de un hombre puede tener en una economía de mercado, no
es una libertad perfecta desde el punto de vista metafísico. Pero no existe tal
cosa como la libertad perfecta. La libertad significa algo solamente dentro del
marco de la sociedad. Los autores de la “ley natural”, del siglo XVIII,- sobre
todo Jean Jaques Rousseau- creían que alguna vez, en el remoto pasado, los
hombres habían disfrutado de algo llamado libertad “natural”. Pero en ese
tiempo remoto, los individuos no eran libres, estaban a la merced de cualquier
individuo que fuera más fuerte que ellos. Las famosas palabras de Rousseau “El
hombre nace libre pero en todas partes está encadenado” pueden sonar muy
lindas, pero el hombre de hecho, no nace libre. Cuando nace el hombre es un
lactante muy débil. Sin la protección de sus padres, sin la protección que la
sociedad les da a sus padres, no podría preservar su vida. (Von Misses,
Economía Política, p. 16)
Este concepto además tiene una arista muy particular, que
es el papel de la culpa, Misses, opta por una sociedad que pueda y quiere
“equivocarse” su visión es la de una sociedad que es libre por medio del error.
Esta sociedad es libre por que en el proceso de hacer la historia se equivoca
sin ninguna otra naturaleza que la obstruya sin ninguna maldad, sin ninguna
bondad o maldad del hombre. Esta cuestión del prójimo queda completamente
borrada, se procede por el contrario en asegurar el desarrollo individual al
máximo posible confiando en su racionalidad. Lo cual para Freud, sería
completamente tortuoso en Misses, y en gran parte de la economía que luego se
enfrentaría al keynesianismo, no hay espacio para es clase de “malas
circunstancias” sino que se procede en consecuencia con lo que se desea hacer:
La
libertad significa libertad de cometer errores.
Esto es lo que tenemos que comprender. Podemos ser muy críticos en la manera en
que los ciudadanos gastan su dinero y viven sus vidas. Podemos estar
convencidos de lo que están haciendo es insensato y malo, pero en una sociedad
libre hay muchas maneras en que la gente manifieste sus opiniones sobre cómo sus conciudadanos
deberían cambiar su forma de vida. Pueden escribir libros; pueden escribir artículos;
pueden hacer discursos; pueden incluso hasta predicar en las esquinas si lo
desean- y así lo hacen en muchos países. Pero no deben tratar de hacer de
policía con otra gente, para impedirles que hagan ciertas cosas, simplemente
porque desean que la otra gente no tenga la libertad de hacerlo.
Esta
es la diferencia entre esclavitud y libertad. El esclavo debe hacer con su
superior lo que este le ordena hacer, pero el ciudadano libre- y eso es lo que
la libertad significa- está en posición de elegir su propia forma de vida.
Desde ya, en este sistema capitalista puede haber abusos- y en efecto los hay-
que cometen ciertas personas. Es ciertamente posible hacer cosas que no
deberían ser hechas. Pero si estas cosas reciben la aprobación de la mayoría de
la gente, el que desapruebe siempre tendrá la manera de cambiar la mentalidad
de sus conciudadanos. Puede tratar de persuadirlos, de convencerlos, pero no
puede tratar de forzarlos usando su poder, el poder de la policía del gobierno.
(Misses, Economía Política, p.17)
Por
eso mismo hay una base para entender el –psicoanálisis- como una
superposición entre el carácter la filosofía normativa y política, típica de la
reflexión marxista sobre el Estado y como la libertad tal la negación de
opresión por este y otra forma de compresión de la libertad como
indeterminación.
Pensar
la libertad a través de la casualidad no le impidió a Lacan, sin embargo
plantear la cuestión del libre albedrío, de un modo fugitivo y en un marco
teológico, a través del problema del mal. En el libro VII del seminario Ética del psicoanálisis (capítulo IX) se
aborda la problemática, sin nombrarla, refiriéndose a la creación ex nihilo dentro de la tradición
judeo-cristiana. Interpretando la tradicional metáfora del alfarero y su vaso
(creador y creado), Lacan apunta a la idea de un agujero vacío que quede en el
objeto creado, bajo la forma de “centro vacío”. Ese vacío sería residuo o la
marca dejada en lo creado por el caos que precedió al acto de creación.
Haciendo del vaso una metáfora del significante en la lengua, Lacan aplica el
mito de la creación del eje horizontal y sincrónico del lenguaje para decir:
así como la creación ex nihilo
implica una idea del arrancamiento al caos o a la nada, así también el
significante, que no corresponde ningún significado o referente previos (ya que
no es ningún símbolo) conserva el “vacío central” como marca de su origen. El
mito de la creación ex nihilo diría,
pues, en términos de ficción, una verdad acerca del significante. Si la
creación deja huellas, en la criatura, de ese surgimiento a partir de la nada,
el libre arbitrio como posibilidad del mal no sería otra cosa que la marca en
la voluntad y deseos humanos. (Vasallo, Sartre una introducción, p. 45)
Trazamos
la necesaria línea entre los choques y reuniones entre Freud y Marx, y la
interpretación posterior:
Este
sería entonces el error del marxismo vulgar, se desconocimiento entre
normalidad psicológica y sexualidad plena, es decir la dependencia entre salud
sexual y potencial orgásmico que hace de la liberación sexual la condición
previa a la liberación social, pues la carencia libidinal internalizar la
dominación económica y el sometimiento político; será necesario transformar a
estos seres desdichados en personas aptas para el goce y con este objetivo
Reich creará la Asociación
para una política sexual proletaria (Sexpol), un sistema de dispensarios y de
talleres donde además de facilitar la vida amorosa de los jóvenes se pretendía
desentrañar la causa emocional de es “peste emocional del fascismo rojo”, no a
partir de la personalidad del Führer, ni su ideología revolucionaria, sino de
la miseria psicológica y sexual de las multitudes que estas fueran engañadas
por la propaganda nazi, sino que en la realidad fueron las multitudes mismas
las que desearon el fascismo. (Sayago, Freud, Escritos Políticos. P. 30)
Una
primera muestra de la existencia del giro existente en lo político, la prueba
del producto de la existencia de la evolución sofisticación de las tesis
freudianas ha sido el trabajo de Lacan y luego por cierto el papel de Laclau y
Zizek entre otros, justamente ellos darían por superada una serie de preguntas
como la que habría hecho Hannah Arendt, lo cual es un escándalo de por sí si
seguimos todas las relaciones trazadas hasta ahora por Freud y sobre todo por
los críticos al totalitarismo.No obstante esto no todos han coincidido en hacer
este derrotero de la misma forma. No todas las críticas –asociadas a la
modernidad han tomado el mismo carácter- en este sentido vale resaltare otros
puntos de vista:
Los
partidos desde los días de los jóvenes hegelianos continúan la competición en
torno a la correcta autocomprensión de la modernidad convienen en un punto: los
procesos de aprendizaje a los que el siglo XVIII dio el nombre de Ilustración
atañen a una importante dimensión ilusiva. Convienen en que los rasgos
autoritarios de una Ilustración caracterizada por unas miras un tanto estrechas
tiene su origen en el principio de autoconciencia y subjetividad. […] En la
discusión acerca de la modernidad los acusadores hacen una objeción que no ha
cambiado desde Hegel y Marx hasta Nietzsche y Heidegger, desde Bataille y Lacan
hasta Foucault y Derrida. La acusación es contra una razón que se funda en el
principio de subjetividad y dice que esta razón sólo denuncia y socava todas
las formas abiertas de represión y explotación, de humillación y extrañamiento,
para implantar en su lugar una dominación inatacable desde la racionalidad
misma. Y como ese régimen de una subjetividad que se ataca a sí misma a falso
absoluto trueca los medios de concientización y emancipación en otros tantos
instrumentos de objetualización y control, se crea a sí mismo en forma de
dominación solapada, una siniestra inmunidad. (Burello, Habermas una
introducción, p. 59)
Justamente en este sentido la lectura actual de Freud ha
sido en parte forzada políticamente desde distintos lugares y conforma una
cierta lectura sobre la política en general que luego desarrollada junto con la
idea del “Totalitarismo” conforma una realidad completamente distinta, es
decir, un problema totalmente ajeno. ¿Es la crítica a la modernidad de Freud
proveniente de Nietzsche y Schopenhauer suficiente? Podemos decir que el
post-modernismo tomo y se nombro a sí mismo como el sucesor simplemente por
medio de lo que era una vacante clara de sucesos posteriores a los
totalitarismos del 30´-40´ lo que hizo en su lugar fue tomar como válida cierta
idea de la política, y cierta de la sociedad que en ese momento está considerando
ajena a los análisis anteriores.
En
esa alocución la facción enemiga- a la que el autor regala los epítetos de
“irracionalista” y “antimodernista” – se encarnaba en la última bienal de
Venecia y sobre todo en la reciente Condición
Postmoderna (1979) de Jean François Lyotard, una especie de manifiesto
donde se definía muy bien por cierto nuevo clima espiritual y cultural, signado
por el escepticismo y el fragmentarismo1. En su alocución, Habermas
proponía “distinguir brevemente el antimodernismo de los jóvenes conservadores
del premodernismo de los antiguos conservadores y del postmodernismo de los
neoconservadores” (EP, 1982), diferenciando meticulosamente a quienes
pretendían censurar y, al mismo tiempo, homologándolos brutalmente. Pues tanto
quienes piensan que en los últimos siglos no se ha logrado nada bueno como
quienes piensan que sí se logró, pero que ese proceso se ha detenido para
siempre, en el fondo son antimodernos y conservadores.
El
filósofo retoma posición beligerante en el marco de su obra más ambiciosa y
extensa, la Teoría
de la acción comunicativa (1981) en cuyo prólogo admite que “desde fines de
los años setenta, las sociedades occidentales se aproximan a un estado de
herencia del racionalismo occidental ya no resulta incuestionable” (TAC-I,II) y
por ende esa obra crucial ha sido escrita para replicar a los neoconservadores,
enrostrándoles la existencia de una innegable racionalidad no coactiva en la
interacción social. […] Habermas explota la vigencia del ideario ilustrado y
racionalista y le contrapone una prolija enumeración de sus adversarios
(mayormente francófonos pero de filiación germánica), dividiendo violentamente
las aguas. Esas lecciones más un par de textos ad hoc integran luego El discurso filosófico de la modernidad
(1985), un prodigioso volumen destinado a convertirse inmediatamente en un
clásico contemporáneo por su enorme capacidad de esquematizas posiciones y
trazar linajes filosóficos, ofreciendo una elaborada contraofensiva de frente a
sus no escasos rivales y críticos. (Burello, Habermas una introducción, p.
57-58)
Cuando
se considera que hay una ruptura sin retorno sobre la teoría política, los
escritos originales de Freud quedan como los de Marx completamente sepultados,
si una sociedad y sin un individuo, ¿podrían decir algo directamente estos
autores en la actualidad? A esta pregunta concierne un peso importante de la
carga de la prueba. Ya que justamente, ¿Qué interpretación justa se puede hacer
de Freud? Cabe pensar entonces que lo único que es posible es ir abordando en
nuevas formas, distintos planteos desarrollados por Freud, para poder entonces
evadir, no ir hacia la misma desembocadura que el planteo de Zizek y Laclau,
habría que erigirse sobre conceptos distintos. En este sentido, cabe pensar
entonces que el estructuralismo y el post-estructuralismo y su impacto en las
ciencias sociales es un punto muy importante porque nos familiariza con una
serie de concepciones sobre las cuales se parte para poder entender la
realidad.
A
partir de allí queda un planteo simple, ¿Qué otros abordajes pueden
“suplementar” el enfoque que Laclau y Zizek, como “discípulos” de Lacan han
hecho? Sobre este punto se pueden hacer muchas críticas todas ellas, son las
que enturbian nuestras nociones políticas sobre Freud, la primera de ella, es
desandar el camino hasta Lacan, ¿habrá sido esta interpretación la correcta?,
la segunda, la pregunta por la Ciencia Política , ¿Fue la ciencia política
realmente conmovida por la presencia de la teoría lacaniana?, estas preguntas
quedan por fuera del trabajo, pero son caminos válidos para pensar otras
variantes, lo que en este caso hará es, pretender encontrar otro origen en el
que Freud se asentó, ¿Acaso no es momento de preguntar lo político en Freud? Si
tratamos de psicoanalizar la política llegaremos a conclusiones como las que
Zizek y Laclau han querido dar como la realidad política actual, como el papel
de lo que está siendo la política, la post-política, y dan por sentado,
sepultado y anulado, el interrogante freudiano y de otros filósofos que
abordaron el tema. ¿El post modernismo sepultó a Freud y a Marx? Sabemos que la
subsistencia de marxistas, o al menos que se declaman tales da un espacio para
pensar esta alternativa, la pregunta sería sobre los freudianos, o sobre lo que
sería las reflexiones sobre qué es el destino de las interrogantes de Freud,
que sólo pueden ser tenidas por válidas si se las toma como originales y puntos
de partida.
Tomemos
a Nietzsche como referencia clave en la imposibilidad de hacer de la política
una moralización, y por lo tanto recuperar, el campo de la violencia en todo su
tenor. Para esto, justamente tomar a Freud como el gran crítico de la moral, el
crítico de la moral, como moral impuesta, y por lo tanto frágil, para abandonar
el equívoco planteado por parte de los “mejoradores post-modernos de la Humanidad ”.
Los “Mejoradores” de la Humanidad :
1-
Se conoce mi exigencia de filósofo
de colocarse más allá del bien y del mal,
de tener debajo de sí, la ilusión del juicio moral. Esta exigencia
se deriva de una concepción que fue formulada por primera vez por mí: que no hay en absoluto hechos morales.
El juicio moral tiene en común con el religioso el hecho de que cree en
realidades que no son tales.
La
moral es sólo una interpretación de ciertos fenómenos, más precisamente, una
interpretación falsa. El juicio
moral, al igual que el religioso, corresponden a un estado de ignorancia que
todavía carece incluso del concepto de lo real, de la distinción entre real e
imaginario: de modo que “verdad” designa en este estado muchas cosas que
consideramos “fantasías”. En consecuencia el juicio moral nunca debe ser tomado
literalmente: tal como siempre solo contiene contrasentido. Pero en tanto
semiótica sigue siendo inestimable: al menos al que sabe le revela las más
valiosas realidades de culturas e interioridades que ellas no sabían lo suficiente como para
entenderse a sí mismas. La moral es un lenguaje se signos pura sintomatología:
hay que saber de antemano de qué se trata para poder sacar algún provecho de
ellas. (Nietzsche, p. 123-124)
Consideremos
además como este principio la contradicción del pensamiento ante los distintos
elementos que van ganando parte a las ideas en torno a las cuales se construye
esta forma de reflexión, cuando Freud escribe, en realidad forma parte de un
eslabón de una contra-modernidad. La gran diferencia cabalga sobre el divorcio
claro entre la biología y la economía que avanzan en otros sentidos sobre la
posibilidad de la construcción de los sujetos, y los límites de las disciplinas
constituidas sobre el papel necesario de esta forma de pensamiento. Arendt como
Lefort han sostenido contra toda esperanza que la historia- los
hechos- principalmente el genocidio- forman parte de una forma de
entender la deshumanización, es decir toman el efecto por la causa y tomar el
efecto por la causa es negar que este problema no es una simple conjunción del
racionalismo, sino se que trata de una especulación que quiere evadir ciertos
mojones anteriores. Nacen nuevos “mejoradores” ahora investidos de un nuevo
poder constituyente que no es otro que el de la democracia, la cual no pudo ser
perfeccionada pero su vuelta al origen sería más bien el fracaso de la misma
burguesía y del mismo imperialismo.
En cambio, Marcuse y Nietzsche, vuelven a
pensar el papel de la moral como algo negativo, en este sentido Freud es
conservador, pero conservador en lo ontológico, relaciona la concepción misma
de cultura y política- cuál es su naturaleza, del poder a una relación
justamente de Moral, porque esta es la
Ley , la ley que no puede ser modificada, sus mitos tienen ese
sentido, y en este sentido debemos tomar como una correcta apreciación del
problema, Freud no crea una teoría ad hoc para hablar del origen de la
sociedad, tampoco crea dos “ordenes diferentes”, la puja está en el individuo.
Por eso mismo vale tener en cuenta la noción de Moral en Nietzsche, la cual
tiene que ver a la fuerza con la política, justamente por eso mismo, donde,
Nietzsche ve una acción directa, una intervención, la teoría actual de la
democracia crea una nueva “mano invisible”.
2-
Un
primer ejemplo, totalmente provisorio. En todas las épocas, se ha querido
“mejorar” a los hombres: esto, antes de todo se denomina moral. Pero bajo la
misma palabra se oculta la más extraordinaria variedad de tendencias. Tanto la domesticación de la bestia hombre como
la cría de un determinado género de
hombres han sido llamados “mejoramiento”: sólo estos términos zoológicos
expresan realidades; realidades, obviamente, de las del típico mejorador, el
sacerdote nada sabe: no quiere saber nada… Llamar a la domesticación de un
animal mejoramiento, es a nuestros oídos, casi una broma. Quien sabe lo que
sucede en los zoológicos duda de que la bestia sea “mejorada” allí. Se la
debilita, se la vuelve menos dañina, el afecto depresivo del miedo, mediante el
dolor, mediante las heridas, en una bestia enfermiza. No hay diferencia alguna
con el hombre que ha sido “mejorado” por el sacerdote.
Pero
¿Qué aspecto tenía un germano mejorado, seducido hacia el interior de un
monasterio? El aspecto de una caricatura de hombre, de un aborto: se había
convertido en “pecador”, estaba enjaulado, se lo había encerrado en un montón
de conceptos terribles. Allí yacía ahora, enfermo, raquítico, pérfido consigo
mismo; lleno de odio contra los impulsos vitales, lleno de sospechas contra
todo lo que era fuerte y feliz. En breve, un cristiano… Hablando
fisiológicamente, en la lucha contra la bestia la única forma de debilitarla
puede ser enfermarla. La
Iglesia entendió esto: arruinó
al hombre, lo debilitó, pero pretendió haberlo “mejorado”…. (Nietzsche, p. 125-126-127)
¿Cuál es el papel de la política en esta clase de
interpretación? Sobre estas formulaciones alternativas que se acercan a la
irracionalidad alcanzan un nuevo punto de reflexión. Sobre este cabe pensar que
existe una forma especial cuales son las formas más claras para poder entender
la interpretación de la economía que dista ser una parte de la que se organizó
el pensamiento político.
En
“La conjuración sagrada”, suerte de manifiesto inaugural de la revista Acéphale en 1936, aparece, entre Sade y
Nietzsche, un epígrafe de Kierkegaard que dice: “Lo que tenía un aspecto
político y creía ser político, un día se descubrirá como movimiento religioso.”23
Por lo tanto, la conjura que se emprende- y toda la revista a tal punto
gratuita se asemeja a una conspiración secreta, una tentativa de modificación
del mundo- pareciera desprenderse de las actitudes políticas, buscando más bien
un pensamiento de comunidad alguna base para otro tipo de sociedad. […] El
mundo en que se está disfrazado de civilización ilustrada, enceguece con sus
luces solo para alumbrar las líneas de montaje, las cajas, la circulación de un
punto a otro, desde el suplicio de perderse hasta la perdición del tiempo
laboral. Ese mundo que no puede ser amado, donde lo único amable es la
insuficiencia, la fragilidad de cada individuo, “representa solamente el
interés y la obligación del trabajo. Si se compara con los mundos
desaparecidos, resulta el más odioso y resulta el más fallido de todos. En los
mundos desaparecidos era posible perderse en el éxtasis, lo cual es imposible
en el mundo de la vulgaridad instruida. (Mattoni, Bataille, una introducción,
p. 45)
Freud analizará una parte importante del papel de lo
pulsional y de la energía de la relaciones sexuales, sobre este punto propulso
la imagen de que incluso la posesión sexual estaba en relación tal vez más
definitiva que la propiedad, aunque esta definición de propiedad como la vemos
es limitada y burguesa, y es a la vez una definición que parece, propia de
ínter-expropiación de la burguesía, pero no se trata de la teorización del amor
libre, sino por el contrario de la idea necesaria y sobreviviente de la pulsión
general de la sociedad en la cual aparece como “ingobernable” esta forma de la
economía que no puede impedir el desperdicio. Como la “mierda” la cual tiene un
significado importante para Freud, en un mundo donde, lo más preciado podría
ser el combate contra el igualitarismo la distopía, la imagen tergiversada el
carnaval es una imagen propicia. ¿Una sociedad en crisis que hace grandes
demostraciones de fuerza? ¿A costa de quiénes? ¿Por qué? Profundas metáforas
recorren este espacio y forman parte de lo que Freud/Reich y otros vieron originalmente,
sobre el peligro en el cual Nietzsche se habría perdido, sobre la naturaleza
dionisíaca, la cual ya no podría tener sentido en el mundo moderno y esta
condenada a morir. Pero no puede morir, no solo por la superexplotación, no
sólo por el dominio sino porque la humanidad aún no puede ser cosificada
completamente aunque es dominada por las tecnologías y las técnicas, que hacen
a la cultura, junto a los “altos valores”.
Los
planteamientos acerca de lo que Bataille denomina “economía general”10
dan coherencia a gran parte de sus elaboraciones. De ahí que el erotismo
adquiera sentido referido a dichos planteamientos. La economía general pone de manifiesto en primer lugar, que en la naturaleza se producen excedentes de energía que por definición, no pueden ser
utilizados. La energía excedente no puede hacer otra cosa que consumirse
sin la menor finalidad, tiene que gastarse.
Pero
el consumo mismo impone una dualidad11 que afecta, por una parte al consumo
relativo de la fuerza de trabajo, (consumo necesario para la supervivencia) y
por otra, el gasto improductivo (consumo de la energía excedente). Este último
es considerado, desde la perspectiva empresarial, como una pérdida que no
contribuye a la maximización de lo útil. Pero desde la perspectiva batailleana,
ese gasto “pura perdida” presente en toda la historia humana confirmaría la
existencia de otro ámbito (au déla
raison) que habla de un mundo tan humano como estrictamente racional. La idea
de que la condición básica de la vida es la exhuberancia, el exceso, el “gasto”
la expresa la proposición general según la cual: no es la necesidad sino, su contrario el lujo, el gasto inútil, lo que
le plantea a la materia viva y al hombre sus problemas fundamentales.
Bataille
se centra en el gasto y en su uso improductivo. De ahí que los análisis de
Bataille aborden, no tanto las condiciones objetivas, como los
aspectos-psicosociales. Estos aspectos de la vida afectiva (lo heterogéneo)
constituyen para Bataille, el elemento fundamental para analizar los fenómenos
de la vida social e individual, que, desde planteamientos teórico-científicos,
no se logran entender, optando por su exclusión, su “ocultamiento”, pero sin
lograr hacer desaparecer la fuerza de sus movimientos.
Estos elementos heterogéneos no se explicarían tampoco
desde el marco teórico del psicoanálisis. Su fuerza es más profunda no puede
ser reducido a lo inconciente ya que estos elementos no permiten ser domeñados
con la fuerza analítica de la reflexión personal, sino que su ser es el
“exceso” y éste sólo se reduce rompiendo límites. (con conductas excesivas)
Lo “heterogéneo” tampoco puede ser subsumido
dialécticamente en una actividad posterior, porque no es la negatividad
hegeliana; es lo que Bataille denomina negatividad
sin empleo; no representan un elemento contradictorio
frente a otro asumido en una síntesis posterior, sólo que son elementos
contrapuestos independientes y la negatividad de uno no puede ser subsumida en
una superación lógica, sino que,
según Bataille tiene que desarrollarse y expresarse en conductas excesivas,
desmesuradas, porque forma parte constitutiva del ser humano, cuya vida es un “vaivén” entre ambos ámbitos. (Nuñez
Tomás,Erotismo e Identidad de Genero en Georges Bataille,p.4-5)
Vale para pensar desde este punto de vista que Freud,
aceptando las ideas de la irracionalidad y dando crédito a las posiciones que
demostrarían la incapacidad del hombre para poder asumir la correcta
administración de ese mundo, es decir como la imposibilidad en la práctica de
poder asumir otro papel que el supuestamente asumió hasta ahora. Podemos decir
que Freud, lejos está de un filosofo del orden como puede ser Arendt, lejos
está de una idea general sobre un desarrollo donde la acción humana tenga una
papel relevante, y qué sería en el fondo el discurso sino el encubrimiento de
algo más, algo que tiene que ser más profundo- o al menos así lo pretende, en
este sentido cabe decir que la idea de Bataille pese a que no es tal vez la
idea la de la economía que habría desarrollado Freud, tiene en el papel del
goce, y de la represión a través de la cultura un atractivo especial:
La
contradicción entre las concepciones sociales corrientes y las necesidades
reales de la sociedad se asemeja, de un modo abrumador, a la estrechez de mente
de un padre que trata de obstaculizar la satisfacción de las necesidades del
hijo que tiene a cargo. Esta estrechez es tal que le es imposible al hijo
expresar su voluntad. La cuasi malvada protección de su padre cubre el
alojamiento, la ropa, la alimentación, hasta algunas diversiones anodinas. Pero
el hijo no tiene siquiera el derecho de hablar de lo que le preocupa. Está
obligado a hacer creer que no se enfrenta a nada abominable. En este sentido es
triste decir que la humanidad consciente
sigue siendo menor de edad; admite el derecho de adquirir, de conservar, o
de construir racionalmente, pero excluye en principio, el gasto improductivo.
Es
cierto que esa exclusión es superficial y que no modifica la actividad
práctica, del mismo modo que las prohibiciones no limitan al hijo, el cual se
entrega a diversiones inconfesables en cuanto deja de estar en la presencia del
padre. La humanidad puede hacer suyas unas concepciones tan estúpidas y miopes
como las paternas. Pero en la práctica se conforma de tal forma que satisface
necesidades que son de una barbaridad atroz e incluso no parece capaz de
subsistir más que al borde de lo excesivo.
Por
otra parte, a poco que un hombre sea capaz de aceptar plenamente las
consideraciones oficiales, o que puedan llegar a serlo, a poco que tienda a
someterse a la atracción de quien dedica su vida a la destrucción de la
autoridad establecida, es difícil creer en la imagen de un mundo apacible y
coherente con la razón pueda llegar a ser para él otra cosa que una cómoda
ilusión. (Bataille, La noción de gasto, “La critique sociale, 1933.)
Comencemos
por la parte primera, que es cómo proponer la base sobre la cual la posición
kantiana forma parte necesaria de la contraposición que se realiza con Freud.
Sobre este punto pesa la respuesta sobre la cual se piensa la democracia-
porque antes se había pensado el Estado de derecho, es decir la Republica. Esta
democracia entonces se puede re-pensar sobre esa misma base; la misma base
sobre la cual la obra freudiana va en contra de la seguridad que se supuso a
ese orden:
Los
objetivos que proponía Kant son difíciles de describir brevemente. Pero pienso
que Kant considera el papel de la filosofía como una apología: la defensa de la
fe razonable. No es éste el viejo problema teológico de demostrar la
compatibilidad entre la fe y de la razón, sino el de demostrar la coherencia y
la unidad de la razón, tanto de la teoría como de la práctica, consigo misma; y
cómo hemos de considerar la razón como la suprema corte de apelaciones, como la
única competente para dirimir todas las cuestiones acerca del alcance y los
límites de de su propia autoridad. Kant en sus primeras dos Críticas intenta defender tanto nuestro
conocimiento de la naturaleza como nuestro conocimiento de nuestra libertad a través de la ley moral;
también intenta encontrar un método para convencernos de que la ley natural y
la libertad moral no son incompatibles. Este es el punto de vista de la
filosofía como defensa rechaza cualquier doctrina que no defina la unidad y la
coherencia de la razón teórica y de la razón práctica; se opone al
racionalismo, al empirismo, y al escepticismo, en tanto que tienden a ese
resultado. Kant desvía la carga de la prueba: la afirmación de la razón esta
enraizada en el pensamiento y en la práctica de la relación humana ordinaria
(sólida), a partir de la cual debe empezar la reflexión filosófica. Hasta que
ese pensamiento y esa práctica no parezcan estar en conflicto, no necesitan
defensa alguna. (Rawls, Liberalismo Político, p. 110)
Pero Kant no se halla solo en su tarea por medio del
desarrollo de su obras otros filósofos han intentado darle un papel fundamental
al amor al otro, al prójimo es decir sosteniendo las tesis no de Kant pero si
de una antropología positiva. En este sentido la obra de Kierkegaard trabaja
una parte de esas problemáticas. Sobre eso cabe hacer una pequeña referencia:
[…]
Kierkegaard se detiene a analizar minuciosamente cada término de la expresión:
el amor, el prójimo, el sí mismo, el hacer del amor del sí mismo una medida
para amar al prójimo. El cuidadoso análisis del amor y la pregunta por las
obras del amor- es decir, por la dimensión práctica que implica, por “los
frutos” por los cuales se reconoce el amor- cuestionan expresamente las nociones
tradicionales asentadas a lo largo de los siglos aquello que el sentido común
terminó por cristalizar como una idea banal. […] El amor al prójimo, a
diferencia del amor de preferencia, no se determina por el objeto amado, es
decir por las cualidades que reúna el objeto nuestro amor. Al prójimo se lo
amar por amor. (Cuervo, Kierkegaard,
una introducción, 112-113)
Justamente es
vital contraponer estas imágenes que va a la fuga de la racionalidad para a la
vez entender cuán lejos profundizaron las posiciones del siglo XIX sobre los
problemas que Freud iba a tomar en su obra y como estos de alguna manera
implican grandes problemas políticos que a su vez parecerían ser sepultados por
los acercamientos a primera vista.
Pensemos que desde esta perspectiva la tensión entre
Humanidad y Pueblo, algo tan común y tan caro a la idea del Nazismo tiene que
ver con el cristianismo y con sus mandatos sobre los cuales la sociedad se
fundó de alguna manera por sobre una base de las creencias generales. ¿Sería
esta diferencia este problema de la universalidad tan importante? Este punto es
digno de consideración y tal vez una lectura que sólo se centre en el problema
desde el punto de vista de la búsqueda de la liberación de la angustia no lo
puede entender, o no lo ha abordado:
En
ese antiguo pasaje se lee: “No andes difamando entre los tuyos; no demandes
contra la vida de tu prójimo. Yo, Yahveh. No odies en tu corazón a tu hermano,
pero corrige a tu prójimo para que no te cargues pecado por su causa. No te
vengarás ni guardarás rencor contra los hijos de tu pueblo. Amarás a tu prójimo
como a ti mismo”.
En
este pasaje, el Antiguo Testamento parece remitirse a una relación de
proximidad: “los tuyos”, “tu hermano”, “los hijos de tu pueblo”. Amar al
semejante, al amigo, al hermano, en suma al que es como yo. ¿Esto implica que
el amor se agota en los “míos”, los cercanos, los próximos? Se trataría
entonces de un amor de preferencia: prefiero a mi hermano antes que a un
desconocido, prefiero al hijo de mi pueblo antes que a un extraño, a mi amigo
antes que a mi enemigo. Así el prójimo sería alguien que tengo que amar debido
a su semejanza conmigo. Pero unos renglones más abajo el texto dice: “Cuando un
forastero resida en vuestra tierra no le molestéis. Al forastero que reside
junto a vosotros le miráis como a un forastero, le miraréis como a uno de
vuestro pueblo y lo amarás como a vosotros mismo pues fuisteis forasteros en la
tierra de Egipto. (Cuervo, Kierkegaard, una introducción, p. 116-117)
La
cuestión del pueblo entonces se convierte en un elemento que en el cristianismo
tiene muy distintas acepciones, sobre todo en esta clase de filósofos
burgueses, incluso acusando a Marx de burgués no estaría esto sino continuando las complejas
relaciones dentro del mundo europeo de la modernidad cuando trato de entender
este papel del proletariado redentor, pero esto no es lo importante lo
importante es que en la escritura según su lectura o hay un pueblo o una fe que
proteger que parece ser el mandato, “el
gran mandato que da el cristianismo” o hay un Estado, una política de la
religión que inspirada en San Pablo, y toda la Patrística comienza
como crear una institución que es la
Iglesia que al igual que el Estado y ciertos fundamentalismos
hoy tiene una voluntad de verdad, de saber y de poder que no puede rehuir a la
idea de dominación. Cuán caro fue a los Estados europeos el antisemitismo cuán
caro fue a la Iglesia ,
el anti-semitismo. Freud tan burgués como Marx, tuvo sus problemas para dar en
el blanco de las buenas intenciones de los filósofos más idealistas, en este
sentido queda decir; ¿No se ve que está tratando políticamente la esencia misma
de la sociedad en la que se habita? Esta persistencia en cuanto a las
intenciones, y la presencia o no de la Utopía parece en parte formar parte de una
contradicción que fue parte del pensamiento burgués, y que lo llevó a pensar
cuál era la razón de semejante desencuentro.
Como
tratamos en Zizek el problema de la caída del Gran Otro en la sociedad
contemporánea, problema que Lacan y Freud ven en la caída de la figura del
Padre, que se ve entonces en la crisis del Estado burgués, podemos decir que
frente a la idea de un Eichmann, se plantea su contra cara, su necesaria contra
cara, es decir, el pensamiento sobre la necesaria búsqueda inacabable por el
sentido del amor y de la existencia. Este planteo basta para entender que clase
de necesidad de encontrar ese otro existió al menos en ese momento histórico.
Kierkegaard con la idea de “Cristiandad”, estaba “presagiando” las ideas
capitalistas que progresivamente irán llevando al “holocausto”, el gran otro
antes de disolver en la sociedad contemporánea quiso ser “eliminado” mediante
el totalitarismo.
El
reto dirigido a un amor fundado en las ventajas comparativas del objeto amado,
radica en el mandato de amar al enemigo, es decir, aquel que me representa
ninguna ventaja interesada, a aquel quien puedo amar porque es mi prójimo,
aunque él no me ame. En esta figura del enemigo amado vuelve a presentarse el
problema de Ejercitación del cristianismo: ¿porque razones habría que amar a
Jesús?, ¿porque era elocuente?, ¿porque hacia milagros? Anticlimacus dice que
Cristo es el incógnito, el hombre insignificante, que no tiene ningún atributo
exterior para que pueda ser reconocido como el Amor. Y sin embargo, este
Cristo, el prójimo, es el Amor. No hay manera de reconocerlo sino amándolo. […]
Si lo amas, entonces ahí procede el prójimo. El amor en cierta forma precede al
amante y al amado. (Cuervo, Kierkegaard, una introducción, p. 118-119)
Justamente por esta razón es por medio de la cual debemos
tomar este tema en profundidad, se ataca muchas veces en forma indiscriminada,
usando abusando de los anacronismos con intencionalidades políticas muchas
tesis marxistas, y muchas tesis que quedarían por fuera de la comunidad
“bienpensante” de la política, y cada uno de estos ataques tiene finalidades
particulares, a saber re-unir, re hacer una cultura siempre acorde a la forma
de poder vigente, esto es lamentablemente lo que ocurre entre la verdad y el
poder. Cabe decir que entonces tendríamos que considerar el efecto que tuvo el
avance ya presagiado por Freud sobre estas cuestiones respecto al “humanismo”.
Muchas veces cuando se lee y se considerar que se puede atravesar el siglo XX
de manera muy veloz, se puede creer que es pasible de comprensión una guerra
transparentemente entre democracia y totalitarismo, y que además es fácil
distinguir las filosofías totalitarias de las que no lo son:
Tal
vez el punto más insistente de estas críticas sea la denuncia que detrás de las
buenas pretensiones prácticas del humanismo se esconde la ingenuidad teórica,
según la cual el hombre sería un sujeto libre que construye su propia historia
mediante una conciencia totalmente transparente de sí mismo y del mundo. Por el
contrario, la tarea de una teoría realmente seria radicaría en pensar las
estructuras económicas, lingüísticas, cognitivas, etc., que están más allá de
la conciencia explicita de los hombres. Sobre este punto Foucault señala que el
hombre es una invención reciente, un producto de la episteme moderna, y anuncia
su próxima desaparición. Levi Strauss, por su parte, denuncia que detrás del
humanismo hay una visión etnocéntrica y lineal de la historia y la cultura.11
Finalmente, Althusser sostiene que hay al menos dos Marx: uno humanista
impregnado de nociones hegelianas y feuerbachianas- fundamentalmente de los Manuscritos y otro que habría comenzado
a abordar el proceso de estructura en -El
Capital-.
Sería
imposible dar una respuesta terminante a estas críticas, pero al menos aquí
podemos señalar dos cuestiones. En primer lugar, que las mismas son efectuadas
desde un punto de vista epistemológico/metodológico. Por el contrario en este
trabajo hemos abordado el humanismo marxiano desde sus implicancias prácticas
ético-políticas. Esta aserción podría ser el modo de evitar un problema, y que
en cierto modo, lo es, porque escapan totalmente a este trabajo las cuestiones
metodológicas planteadas por los estructuralistas. Sin embargo, hay una segunda
cuestión relacionada con la anterior que tal vez si pueda constituir un inicio
de respuesta, o al menos un intento de replantear el problema, a saber: ¿Cómo
es posible una filosofía práctica si la historia es un proceso sin sujeto y si
las estructuras no tienen fisuras? Este problema, por supuesto, no lo
inventamos aquí, ya que es la crítica más corriente que se les hace a los
estructuralistas. Sin embargo, entendemos que desde Marx podemos repensar la
cuestión a partir de lo que serán las últimas preguntas de este trabajo: ¿De
qué manera la noción de trabajo vivo puede servir para fundamentar las
prácticas ético-políticas en un contexto- el postmoderno- en que la misma
función del fundamento se ha tornado sospechosa? ¿Hasta que punto esta visión
podría contribuir a reconsiderar la posibilidad de un humanismo después de la
decretada muerte del hombre? ¿Podemos contestar estas preguntas? ¿Es al menos
posible pensarlas? (Pagura, ¿Existe un futuro para el Hombre?, p.10)
Esto a su vez genera una crisis:
Harry,
personaje alter ego de Hesse, describe nuestro mundo cultural como un
cementerio. Jesucristo, Sócrates, Mozart, Dante… [nombres borrosos sobre
lápidas de hojalatas llenas de orín]. (2) Cuando Harry es invitado a una
agradable velada se produce una mínima revelación ante un retrato de Goethe.
Ante el retrato del poeta, Harry no lo reconoce. Pero cómo puede él reconocer a
Goethe, si jamás ha visto su rostro, si nadie podría saber como puede ser el
rostro del venerable autor. A pesar de no conocerlo, Harry cree que aquel
retrato necio no le hace justicia, aquel retrato que lo representa “almibarado
y peinadito”. Lo peor del asunto es que Harry entiende que no hay comunicación
posible con personas que creen que Goethe es aquello. Con aquello “se acaba
toda la confianza en esas personas, toda amistad con ellas y todo sentimiento
de afinidad y solidaridad.”
Lo que Harry descubre es cómo la cultura,- la burguesa
en este caso, la de masas hoy (3)-, o la industrialización cultural, convierte
todo en producto de venta, despoja toda obra, a todo creador de sus aristas y
contradicciones, de su peligro; lo lima y rasura todo para que sea accesible a
todos. Accesibilidad inocua. Se acabó el entender que meter la cabeza en un
libro puede ser meter la cabeza en la boca del lobo, y que el lobo puede morder
y masticar y escupir nuestra estúpida cabezota por haberla metido donde no
debíamos. Se acabó el riesgo de lo imprevisible. Lo que la industria de la
cultura hace hoy es aplica la cultura de la comprensión.
(4) La globalización de los libros, la música, del pensamiento, consiste en
despojarlo de todo peligro, de toda verdad.
Para que la obra se transmute en producto es necesario
que el consumible sea previsible, del todo esperable, que no provoque
sobresalto, sino modorra. No narcótico, sino más bien anestesia. La cultura de
masas es la igualación para abajo. No se esta ofreciendo cultura a todos, sino
que se les está negando a los pocos que la demandan. De lo que aquí se trata,
es de la desactivación del contenido de la obra. Y esto es también un crimen kitsch. Cómo confiar en alguien que cree
que Las estaciones de Vivaldi son las que proporcione Karajan; (5) cómo
comunicarse con alguien que cree el Código Da Vinci del señor Brown, es literatura.
Quizá nos encontramos ante un prejuicio clasista, pero cómo confiar en alguien
que nos invita a cenar y nos coloca sobre la mesa un cubo de basura. (Segovia,
p.2)
Hay una fuerte tradición idealista en la política que
responde a un idealismo ajeno al materialismo presente en el desprecio de lo
que termina siendo la realidad última de las cosas sobre todo cuando se las
considera históricamente- esto se trata de la búsqueda en la forma en que son
realizadas las acciones históricas en torno a la toma del poder. Pero esto
además termino politizando la misma idea de cultura para convertirla en una de
las dimensiones más importantes del análisis posterior a la primera mitad del
siglo XX, allí la cultura formaba parte ya del capitalismo y el tejer sus
relaciones terminó siendo la parte más fundamental a la hora de hacerse con la
idea de cómo y por qué ocurría la dominación, en este sentido vale decir, Freud
en el Malestar de la Cultura
fue un precursor. Estaba abriendo el camino a lo irracional en la política,
desde el resultado del efecto de la producción de la sociedad como cultura y
sobre esto planteo la dominación como la consecuencia y no la causa de la
cultura. La cultura se iba plegando y se iba metamorfoseando a la par que
necesitaba del hombre su control para poder hacerlo vivir en sociedad, ya no se
trata de un pacto originario sino de un proceso dinámico y originario que no
tenía fin y que cada vez dejaba menos espacio a lo espontáneo en el hombre.
Partiendo
de estas perspectiva, en Nietzsche, Schopenhauer y Freud; se repite un planteo
que es clave; sobre este punto se tiene una constancia es retomado por Rawls
cuando se considera las bases del liberalismo político, sobre esta base se
plantea a la vez el cuestionamiento de la “inevitabilidad” del egoísmo es decir
la puesta en duda de la posibilidad de la formulación burguesa de un ideal de
esta clase. Este pesimismo se basa en este punto, la caída de los ideales de la
burguesía, es decir los sucesivos desencantos que se dan post-Revolución
Francesa, en este sentido es clave la comprensión profunda del problema. No se
trata sólo del proceso por el cual se habrían vuelto violentas las revoluciones
sino por el contrario se trata del proceso por el cual la burguesía abandona la
racionalidad con la cual habría dado ideales universales a toda la humanidad,
este es uno de los efectos de la obra de Freud:
Para
mostrar la importancia de este hecho, considero una objeción semejante a una
crítica que hizo Schopenhauer a la doctrina de Kant del imperativo categórico.14
Schopenhauer sostenía que, al argumentar a favor del deber de la ayuda mutua en
situaciones de peligro (el cuarto ejemplo que se da en Grundlegung [ Fundamentación…],
Kant recurre a lo que los agentes racionales, como seres finitos con necesidades,
pueden coherentemente querer que sea una ley universal. En vista de nuestra
necesidad de amor y compasión, por lo menos en algunas ocasiones, no podemos
desear que haya un mundo social en que los demás sean siempre indiferentes a
nuestras súplicas de auxilio en tales casos. Basado en eso, Schopenhauer
argumentó que el punto de vista de Kant es en el fondo egoísta, de lo cual se
colige que, al fin y al cabo, esto sólo constituye una forma de heteronomía.
Aquí
no me interesa defender a Kant de esta crítica, sino señalar por qué es
incorrecta la objeción paralela a la justicia como imparcialidad. Para este
fin, observemos que hay dos cosas que inducen la objeción de Schopenhauer. La
primera es que piensa que, cuando las máximas se convierten en leyes
universales, Kant nos pide que las pongamos a prueba a la luz de sus
consecuencias generales para nuestras inclinaciones y necesidades naturales,
consideradas estas de manera egoísta. La segunda consiste en que las reglas que
defienden el procedimiento para probar las máximas son interpretados por
Schopenhauer como restricciones externas, y no como derivadas de las
características esenciales de las personas en tanto que seres racionales de las
personas en tanto que seres razonables. Por decirlo así, estas restricciones se
imponen desde el exterior por las limitaciones de nuestra situación,
limitaciones que quisiéramos superar. Estas dos consideraciones inducen a
Schopenhauer a decir que el imperativo categórico es un principio de
reciprocidad que acepta astutamente el egoísmo el egoísmo como un compromiso.
Como tal principio, puede resultar apropiado para una confederación de
naciones-Estados, pero no como un principio moral. (Rawls, Liberalismo
Político, p. 114)
Vale la pena tener en cuenta esto para acceder esta
reflexión:
“Cuando
escucho la palabra cultura, echo mano a mi pistola” se supone que dijo
Goebbels. “Cuando escucho la palabra cultura, echo a mano mi libreta de
cheques”, dice el cínico productor de la película de Goddard “Le mepris”. Un
lema izquierda invierta el refrán de Goebbels: “Cuando escucho la palabra
pistola, trato de buscar cultura”. La cultura, según este lema, puede servir
como una respuesta eficaz contra las armas de fuego: una irrupción de violencia
es un pasaje al acto originado en la ignorancia del sujeto. Pero la noción es
socada por lo que se podría llamar el “racismo postmoderno”, cuya
característica sorprendente es su insensibilidad para la reflexión- “cabeza
rapada” neo-nazi golpea a los negros es conciente de lo que hace, pero lo hace
de todas maneras. (Zizek, Tú puedes, p. 4)
Justamente más que la persistencia de la naturaleza
humana lo que se confirma es la persistencia de los prejuicios y los síntomas
de la cultura y la sociedad que terminan dando una imagen de inextirpables. Más
que la idea de una naturaleza a priori lo que hay es una cultura que parece ser
irreversible y que suma elementos que presentes en la sociedad re aparecen
perturbadoramente una y otra vez. Zizek va a tomar este sentido el debilitamiento
de la cultura, por sobre la idea misma de la cultura, es decir esta sociedad
auto-reflexiva ya no cuenta con las limitaciones que Freud le aplicó a la
sociedad de su tiempo. Lo que es más el Malestar termina por ser algo plástico
y el malestar se mantiene pero en una perspectiva sui generis. Se trata de
pensar como si cambiaron históricamente las interpretaciones y las bases de la
cultura está tiene un efecto tan particular. Sobre esto quedaría interpretar
como lo Freudiano en la crítica a la idea de la Utopía no haría más que
critica en parte al dispositivo privilegiado del mundo burgués, la escuela
burguesa y la familia burguesa que hacen pasible la idea del fin de los
conflictos y pasibles receptores de esta clase de propaganda. Es decir, cómo fue
que la imaginería religiosa, la forma paternalista del Estado burgués, dio paso
a una sociedad bien disciplinada que pudo creerse la historia. Freud en este
sentido con su escepticismo era la respuesta que el no podría hallar en sus
pacientes sobre aquellos postulados que para él eran sin duda artificiales.
Parece
cosa ridícula de hacer, pero hay una
versión generalmente aceptada y “políticamente correcta” en el cual las
minorías- étnicas, sexuales, y otras- escriben su nuevo pasado de un modo más
positivo y autoafirmativo (algunos afroamericanos claman que los imperios
africanos tenían sofisticados conocimientos científicos y tecnológicos mucho
antes que la Edad Moderna
Justamente
por esta razón en la cultura permanecen bellos los proyectos irrealizados.
Sobre este punto se va construyendo una crítica distinta a la que se desarrolla
en otras formas de conceptualizar. Podemos decir entonces que algunos conceptos
sobre la realidad lo bajo, lo prohibido, el tabú no terminan formando parte
fundamental del análisis político. Incluso cuando se critica y cuando se
analiza la sociedad muchas veces se suele contraponer a lo que sería el mundo
deseable. En este sentido Bataille y Sade forman parte de una tradición que no
sería esta imagen para la mayor parte de la población. En este sentido cabe
entender que el fin de la cultura, es re pensar cuáles fueron los resultados de
la producción freudiana en el mundo contemporáneo:
Los
nuevos fundamentalismos no son una reacción contra la ansiedad que produce la
libertad excesiva que acompaña al reciente capitalismo liberal, ellos no
proveen de enérgicas prohibiciones en una sociedad inundada por la
permisividad. El cliché de “escapar a la libertad” dentro de un refugio
totalitario, es profundamente engañoso. Tampoco lo explica la clásica tesis
Freudo-Marxista según la cual la fundación libidinal de los regímenes
(fascistas) totalitarios es la personalidad autoritaria, alguien que encuentre
la satisfacción de la obediencia compulsiva es la personalidad autoritaria,
alguien que encuentre la satisfacción en la obediencia compulsiva. Aunque, en
la superficie, el Maestro totalitario también da órdenes estrictas que nos
compelen a renunciar al placer y sacrificarnos para alguna causa superior, su
mandato efectivo discernible entre líneas, es una llamada a una irreprimible transgresión.
Lejos de imponer en nosotros una firme colección de estándares para la
conformidad, el maestro totalitario suspende el castigo (moral). Su mandato
secreto es: Tú puedes. Nos dice que las prohibiciones que regulan la vida
social y garantizan un mínimo de decencia no tienen valor, no son más que un
mecanismo para tener a la gente común a rayas- nosotros, por otra parte somos
libres de liberarnos, matar, violar, robar, pero solamente mientras sigamos al
Maestro. (La Escuela
de Frankfurt destaca este rasgo distintivo del totalitarismo en su teoría de la
sublimación represiva.) La obediencia al maestro te deja transgredir todas las
reglas morales: todas las cosas perversas con que soñabas, todo a lo que
tuviste que renunciar cuando te subordinaste a la ley tradicional, patriarcal,
simbólica, ahora te es permitido entregarte a ella sin riesgo de castigo, igual
que puedes comer salame desgrasado, aún sin riesgo para tu salud. (Zizek, Tú
Puedes, p. 11)
Esta
es la explicación por la cual cambiaría completamente las acciones sobre las
cuales se constituyeron las revoluciones del siglo XIX, ¿acaso esto generaría
un líder? ¿Acaso el líder mismo pesa más que la ideología? Genera la fuerza del
siglo XXI de imponer una alternativa, la cual es en el fondo la tendencia
totalitaria sin objetivo. Sobre esto queda que la democracia es incapaz de
rebasar las limitaciones de la democracia. Sorbe este punto se construye la
nación en el siglo XIX y la relación con el goce forma parte de la relación
freudiana. Sobre este punto cabe pensar que llegada a esta forma lleva a una
conclusión, el principio freudiano, la vuelta del nacionalismo vuelve de por
sí, vuelve sobre las bases, es decir la irracionalidad termina sobreviviendo y
en esta interpretación la negación de la democracia liberal contemporánea es
que esta constituye un modo de vida integral del individuo. Queda claro
entonces que el comportamiento, la única rebelión posible ante la imposibilidad
de la revolución de clase vuelve sobre sí misma.
La
misma remarcada suspensión de las prohibiciones morales es característica del
nacionalismo pos-moderno. El cliché de acuerdo al cual es una confusa, secular,
sociedad global, la identificación con la pasión étnica restaura un firme
conjunto de valores, el fundamentalismo nacionalista funciona como un
pobremente encubierto: “Tú puedes”. Nuestra post-moderna sociedad reflexiva que
parece hedonista y permisiva está saturada de reglas y regulaciones que
pretender servir a nuestro bienestar (restricciones sobre el fumar, el comer,
reglas contra el hostigamiento sexual). Una apasionada identificación étnica
lejos de refrenarnos, es una llamada liberadora del “Tú puedes”: tú puede
violar (no el decálogo, sino) las reglas estrictas de la convivencia pacífica
en una sociedad liberal y tolerante; puedes comer y beber lo que quieras, decir
cosas prohibidas para la “corrección política”, aún odiar, pelear, matar y
violar. Es ofreciendo esta pseudo-liberación, que el superego suplementa la
estructura explicita de la simbólica ley social.
La aparente oposición entre placer y deber es superada
de dos modos diferentes. El placer totalitario, va aún más allá que el
tradicional poder autoritario. Lo que se en efecto no es, “cumpla con su deber,
a mí no me importa si le gusta o no”, sino: “Tiene que cumplir con su deber y
tiene que gozar haciéndolo” (Ese es el modo en que la democracia totalitaria
funciona: no basta con la sociedad siga a su líder, deben amarlo.) El deber
deviene en placer. Segundo, esta la paradoja invertida del placer convertido en
deber, en una sociedad permisiva, como si fuera un deber y por consiguiente se
sienten culpables si no son felices. El superego controla la zona en que estos
se superponen, donde el mandato de disfrutar cumpliendo con tu deber coincide
con el deber de disfrutarlo. (Zizek, Tú Puedes,
p. 11)
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